Antígona política

En 1976, unos meses después de la muerte de Franco, me encontraba terminando la carrera de Filosofía, y en una de las asignaturas tenía que leer y comentar La Fenomenología del Espíritu de Hegel. Estaba más que harta del libro. En particular de la minuciosidad y precisión con la que Hegel analiza el personaje clásico de Antígona.

Como es sabido, los dos hermanos de Antígona han muerto en la guerra civil que asola Tebas, pero cada uno pertenecía a un bando diferente. Creonte, su tío, gana la guerra y pretende ensalzar como héroe a uno de los dos y, en cambio, dejar sin sepultura al otro, por ser enemigo (una historia que conocemos en España: el Valle de los Caídos y las cunetas sin nombre). Antígona, en nombre de una ley superior a la de la ciudad, anterior a cualquier constitución política, desobedece a Creonte y hace todo lo posible por enterrar con dignidad al hermano vencido.

Hegel concluye que las mujeres encarnan un principio divino, más acá de la cultura, por el que acceden a una especie de universalidad inmediata, natural: el valor fundamental de la familia antes de la polis. Por eso son “la eterna ironía de la sociedad”. Por el contrario los varones representan un tipo de universalidad mediata, a través de su inserción como ciudadanos en una sociedad regida por leyes. Esta diferencia entre hombres y mujeres que Hegel establece parece que no resta mérito al papel de las mujeres. Y sin embargo, me fastidiaba, y mucho.

Cansada de revolverme en la silla mientras estudiaba, decidí airearme y me dirigí a la librería Viridiana de Valencia. Y allí, repasando los lomos de los libros que se encontraban en los estantes dedicados a la filosofía, de repente lo vi. Fue una iluminación: el libro se titulaba Escupamos sobre Hegel, su autora -desconocida para mí-, Carla Lonzi.

Era justamente eso lo que yo deseaba hacer, escupir sobre Hegel. No rebatirlo, ni discutirlo sino desmentirlo en la acción, en la práctica. Escupir es un acto, no un discurso, lo que sale de la boca no son palabras sino desprecio, altanería, descaro, valentía. Todo eso es lo que me animaba a hacer aquel insólito título, a despreciar una cultura en la que las mujeres aparecen constantemente inferiorizadas, a pelear con valentía en contra del papel secundario que la historia nos había asignado, a levantar la cabeza con orgullo ante tantas ofensas.

Carla Lonzi afirma en su libro que no hay que dejarse confundir por la aparente importancia que Hegel parece atribuirles a las mujeres, porque ningún varón desearía volver a nacer, si tuviera que hacerlo como mujer, aunque eso significara encarnar un principio divino. Y plantea su forma de pasar a la acción, su modo particular de escupir sobre Hegel: ¡destruyamos la familia!

Lonzi escribió este manifiesto en los años sesenta y, en efecto, está hablando, entre otras cosas, de la alternativa hippy a la familia. Yo lo leí en 1976 y opté por otra salida, por ambicionar una ciudadanía plena para las mujeres. Aunque podía entender la afirmación de Lonzi acerca de que el divorcio no destruye la familia sino que la apuntala, no por eso dejaba yo de celebrar que en España finalmente fuera posible una ley del divorcio.

He vuelto a leer con atención este texto, 40 años después, en uno de los seminarios que organiza Alessandra Bocchetti en el centro cultural Virginia Woolf de la Casa Internazionale delle Donne de Roma. Y la relectura me ha hecho entender que aparte de las dos maneras descritas de escupir sobre Hegel – destruir la familia o convertirnos en ciudadanas- en todo este tiempo ha sucedido algo más, algo ciertamente irónico (no sé si como demostración de que somos esa eterna ironía de la sociedad o qué): algunas feministas han hecho otra cosa, a saber, no escupir, sino ensalzar a Antígona y tomarla como modelo.

Antigona como modelo ha funcionado siempre que hay de por medio una guerra. Así lo hizo Simone Weil en tiempos de la Segunda Guerra Mundial. Se entiende que es uno de esos momentos en los que hay que oponer a la locura de la violencia un humanismo superior que busca la resolución de conflictos superando el lenguaje de confrontación bélica mediante el acercamiento entre las partes. Pero no estoy de acuerdo en usar a Antígona como paradigma de una virtud intrínseca de las mujeres tal y como algunas feministas han hecho.

Lonzi distingue entre igualdad jurídica e igualdad existencial y afirma que si bien es justo luchar por una igualdad jurídica, ella no desea para las mujeres una igualdad existencial que cancele la historia y la experiencia de las mujeres. Esta es una de las tesis en las que se apoyó el potente movimiento feminista italiano de la diferencia sexual. Ahora bien, la distinción entre igualdad jurídica e igualdad existencial hizo que gran parte de ese movimiento desdeñara la igualdad en cualquiera de sus significados, lo que a mis ojos explica que los resultados en la sociedad italiana hayan sido más escasos de lo que la inteligencia y la fuerza de esas feministas hacía suponer.

Me parece que se puede formular una tercera manera de escupir sobre Hegel: hacer surgir una Antígona política. Superar la Antígona apolítica y al mismo tiempo impedir que se disuelvan las ciudadanas en una neutralidad asexuada. Ciertamente pienso que en la historia de la emancipación de las mujeres hay un antes y un después. En esto me declaro partidaria de los valores de la Ilustración: hace falta una igualdad jurídica primero, lo que me lleva a afirmar que en los países en los que esta no existe, difícilmente se puede entender que exista la libertad de las mujeres. Pero al mismo tiempo creo que las mujeres son portadoras, por su propia historia, de un humanismo diferente del que siempre se ha formulado con tintes masculinos.

No hay que dejar la política sólo en manos de los hombres, no hay que retirarse a un mundo moral superior, más inocente y más virtuoso. Tampoco hay que uniformarse con los hombres que hacen política. El libro de Carla Lonzi nos hizo una llamada a la acción, y creo que la acción que hoy nos interesa es la de gobernar en pie de igualdad con los hombres, para modificar desde nuestra diferencia existencial, mejorándola, la ciudadanía de todos, hombres y mujeres.

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De cómo una feminista tiene que estar siempre ojo avizor cuando lee filosofía

Siempre me han gustado los ejemplos en filosofía. Quizá se deba a una manía muy femenina por lo concreto. Pero hay algo más. Es como encontrar tesoros por los rincones, en el fondo de los armarios. Walter Benjamin aconsejaba no sólo mirar el bordado de la historia sino también el envés de la tela, allí donde se podía descubrir el trenzado oculto de los hilos. Pues eso mismo, los ejemplos de los filósofos son para mí un material inestimable para la reflexión, porque tengo la impresión que es uno de los momentos en los que por la boca muere el pez.

Los filósofos pretenden iluminar la dificultad de sus escritos echando mano de metáforas, comparaciones, ejemplos, analogías. En la mayoría de los casos, este descenso a lo concreto, pese a su apariencia de caso particular, se ofrece como un paradigma de sus tesis, o sea como algo más que un ejemplo, como un ejemplo ejemplar. Por eso, cuando nos topamos con algo así, hay que ralentizar el ritmo de lectura y fijarse mucho en los términos que se emplean. Durante años, cuando enseñaba filosofía en los institutos, llamaba la atención de mis alumnos hacia esos raros momentos en los que el filósofo parecía bajar del cielo de las ideas y aterrizar en cuerpos, lugares, sabores y situaciones.

Creo que mi primera experiencia al respecto no me vino a través de la lectura de un texto sino de algo que me sucedió en una clase de 5º de carrera con el profesor Josep Lluis Blasco en la asignatura de “Teoría del Lenguaje”. Mi muy querido profesor, al que yo respetaba por muchos motivos -entre los cuales su clara posición antifranquista (estoy hablando de 1975)-, se permitió ilustrar lo que pretendía explicar poniendo ante nuestros ojos una escena cotidiana, como suele hacer la filosofía analítica: en este caso, sin el menor asomo de crítica, la situación de juego del lenguaje tenía lugar entre el marido que llegaba después de una jornada de trabajo y se calzaba sus zapatillas, se sentaba en su sillón y se ponía a leer el periódico, y su mujer que estaba en casa. Salté sobre mi asiento, le interrumpí y le pregunté si no había encontrado un mejor ejemplo que poner que aquel tan claramente machista.

La experiencia de aquel día fue el inicio de la atención que, a partir de ese momento, he concedido a los ejemplos. Es como si pudiera desvelar a través de ellos algo de la carnalidad de los filósofos, esos individuos que siempre parecen en sus personas estar al margen de sus teorías y sus teorías al margen de la historia. En el prefacio a la Crítica de la Razón Pura Kant compara la labor positiva de la crítica con la de la policía, afirmando que ese cuerpo no tiene la función meramente negativa de impedir: al igual que los límites que impone la policía sirven para que se desarrolle en su interior la vida ciudadana, los límites de la razón permiten que en su seno sea posible el conocimiento científico. Sin duda, este ejemplo pone de manifiesto algo de la personalidad de Kant, y no precisamente algo por lo que me sea simpático.

Cuando los ejemplos atañen a las mujeres, se me quedan grabados a fuego. Recuerdo con dolor lo que algunos filósofos a los que admiro han dicho. Spinoza establece una diferencia de intensidad entre matricidios. Partiendo de la base que no admite la existencia de algo parecido a un Bien o un Mal universal, Spinoza se plantea acerca de si existen criterios intrínsecos para juzgar una acción. Y aquí viene su ejemplo: el matricidio de Nerón es peor que el de Orestes. Nerón es meramente destructivo, pero por el contrario Orestes mata a Clitemnestra para renovar su vínculo con Agamenón, su padre. Lo peor es que fue Deleuze el que me hizo notar este ejemplo, corroborándolo. A mí me horroriza, si además de todo tengo en cuenta que la diosa Atenea proclama, en defensa de Orestes, que es la sangre de un padre, y no la de una madre, la que cuenta ya que somos hijos de nuestro padre, de ellos es la semilla de la que nacemos.

Y de nuevo me acabo de encontrar con otro ejemplo que no olvidaré. Esta vez leyendo a Gramsci. En el cuaderno 12 de los Cuadernos de la cárcel, Gramsci defiende que todos los humanos somos en cierto sentido intelectuales, porque cualquier trabajo manual no es nunca puramente físico, ya que en él hay aunque sea un mínimo de cualificación técnica, de actividad intelectual creativa. Ahora bien, no por el hecho de que los humanos apliquen el intelecto a sus actividades de vez en cuando cumplen la función ideológica de los intelectuales en la sociedad. Y aquí viene el ejemplo. De igual manera que no es intelectual el que un día aplica su pensamiento a su trabajo, tampoco el que, un día, se fríe un huevo o se cose un botón, diremos que es un cocinero o un sastre. Cuando leí esto, me quedé enganchada, no podía seguir leyendo sin analizar lo que acababa de leer.

Lo que me toca las narices del ejemplo es que Gramsci invisibiliza a las mujeres. Las mujeres no sólo fríen huevos y cosen botones habitualmente sino que no son cocineras ni sastres, son simplemente mujeres. Gramsci podría haber dicho que de igual modo que no es intelectual el que en ocasiones aplica su mente a sus tareas, tampoco la actividad esporádica de freírse un huevo hace del varón una mujer: hubiera sido maravilloso, habría contenido incluso un elemento de crítica feminista.

Ya sé que todos somos hijos de nuestro tiempo y que no podemos saltar por encima de los límites de la episteme de una época. No espero que un pensador de comienzos del siglo XX sea un feminista avant la lettre. Pero su ejemplo refuerza el orden simbólico patriarcal.

¿Estoy exagerando? ¿Es una tontería? A mí me parece que, en su pequeñez, un tornillo mantiene en marcha el buen funcionamiento de una maquinaria. Para desmontarla hace falta saber señalar dónde están los tornillos y comenzar a desatornillarlos. Hasta que se desmorone.

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¿Parresiastas en la política española?

“Parresía” es un concepto que Foucault estudió al final de su vida. Es una palabra griega que puede traducirse por “hablar francamente” (etimológicamente significa “decirlo todo”). Muchas de sus conferencias y cursos, en aquel período, giraron en torno a este asunto. Estableció el uso que en los textos de la Antigüedad clásica se le había dado al término y para ello ofreció una lectura nueva y sorprendente de muchos de los autores de la filosofía griega.

Hay que tener en cuenta que los intereses de Foucault no nacían exclusivamente de un afán erudito. Cierto es que le gustaba bucear en los archivos, pero el empuje que le llevaba hacia unos documentos en concreto, tenía siempre su origen en la actualidad. Así que, aun cuando la parresía entroncaba directamente con su proyecto de desarrollar una historia de la verdad siguiendo la senda nietzscheana, emprendió esa vía a partir de 1981, y lo prosiguió hasta el momento de su muerte en 1984, coincidiendo con el ascenso al poder de Mitterand en Francia.

Teniendo en cuenta que su estudio de la parresía era intencional, la vinculación de la parresía a la vida política de la Grecia clásica le ofrecía a Foucault elementos de reflexión sobre la relación de la verdad y la política, que le sirvieron sin duda para cuestionar lo que sucedía en los años 80 en su país. Hoy en día, esos elementos están ahí a disposición de quien quiera de nuevo aplicarlos.

Filosóficamente hace aparecer un problema que nadie hasta ese momento había puesto de manifiesto. Toda la filosofía moderna se centra en el problema de la verdad en torno a qué enunciados son verdaderos, es decir, a establecer criterios de verdad que puedan ser aplicados a los conocimientos para distinguir lo verdadero de lo falso. Según esta concepción, la verdad es un atributo de los conocimientos o de los enunciados. Pero lo que pone de manifiesto la palabra parresía es que se puede enfocar el problema de la verdad desde un ángulo diferente, preguntándose cuándo la verdad es el atributo de un sujeto, cuándo un sujeto es verdadero, cuándo es capaz de verdad. Nuestra respuesta, después de Descartes, es que cualquiera que no está loco puede decir la verdad. Todo sujeto razonable puede razonar, y lo que dice puede ser verdadero o falso. Eso dice nuestro sentido común, por lo que Foucault nos tiene que forzar a ver las cosas de otra manera, a la manera griega.

Sócrates piensa que en una democracia, todo político tiene que hablar y tratar de persuadir a quienes lo escuchan. Pero hablar bien, ser un buen orador, no es decir la verdad: un político podía, gracias a los procedimientos retóricos que en Atenas se enseñaban como una técnica, ser convincente. Por eso, dice Foucault, Sócrates se plantea el problema político de quién dice la verdad. Es una necesidad saber analizar al orador para descubrir si es puro retórico o un parresiasta (un sujeto verdadero), y así no dejarse convencer por las palabras del retórico.

El problema de quién es parresiasta surge en ámbito político porque es ahí donde tiene sentido. Un matemático, una científica, cuando hablan pueden desvincularse de lo que dicen: no dejará de ser verdadero un teorema por las cualidades que él o ella posean personalmente. Pero lo que parece decirnos Foucault es que, en política, no se puede utilizar el mismo criterio para saber dónde está la verdad. Los políticos hacen discursos en los que, por una parte, analizan la realidad y, por otra, hacen propuestas: ahora bien el análisis es una interpretación, un punto de vista sobre la realidad, y la propuesta es una consecuencia de esa interpretación. Un político pretende persuadirnos de su interpretación-propuesta, como un todo, pero ese todo no es verdadero o falso independientemente del que lo sostiene. Algunos políticos se aficionan a repetir falsedades, y estas hay que desvelarlas, pero lo que queremos dirimir ante una propuesta política es la credibilidad de quien la hace. Es una cuestión de parresía.

Estas son las dos condiciones que, según Foucault, hacen de alguien un parresiasta. En primer lugar, el parresiasta corre un riesgo al hablar. Cuando es un político en un país con libertad corre el riesgo de no ser entendido, o de no ser compartido o de no persuadir. Cuanto más nuevo y más crítico sea un discurso, más riesgo corre el que lo pronuncia. Esta condición no puede ir sola porque una persona podría protagonizar palabras de alto contenido crítico, y eso no haría de ella un parresiasta, a no ser que sus acciones estuvieran en sintonía con sus palabras. Es decir que lo que distingue a un parresiasta de un charlatán es que el parresiasta lleva una vida que no entra en contradicción con lo que dice. En un parresiasta, hay una armonía entre su logos (su discurso razonado) y su bios (su vida).

El parresiasta es un valiente, sí, pero no sólo por lo que dice sino también porque lo que dice es coherente con lo que hace. Habla como un valiente porque vive como un valiente.

En estos últimos meses, la política ha adquirido una centralidad considerable en nuestras vidas. Y tenemos por delante varias semanas de alta intensidad. En la batalla por ofrecer interpretaciones-propuestas, tenemos que poder distinguir quién es más retórico y quién más parresiasta. Siguiendo una indicación de Monereo, no estamos ante una confrontación de programas sino de discursos: el programa puede presentarse por sí sólo, independientemente de quien lo defiende, pero en cambio el discurso lleva incorporado al sujeto que lo dice. Si alguien me presentara un programa de gobierno y no me dijera quien lo defiende, no podría declararme de acuerdo o no, porque mi acuerdo lo concedo a un programa sostenido por aquellas personas que me han hecho creer que hay correlación entre lo que dicen y lo que hacen.

Un político más parresiasta que otros puede llegar a decir cosas provocadoras. Diógenes, nos dice Foucault, se atrevió a decirle a Alejandro Magno, cuando este se acercó a hablar con él, que se apartara porque le estaba tapando el sol. Con esas palabras, pronunciadas en la plaza pública, Diógenes daba a entender que, sobre él, Alejandro no tenía ninguna autoridad. A pesar de lo cual, Alejandro no se encolerizó y le escuchó, demostrando de esa manera que él también era un valiente. Y Foucault comenta: “la valentía admira la valentía”.

He podido observar que la provocación resulta desagradable a muchas personas. Creo que cuando pedimos un tono más moderado en las palabras de los políticos, cuando señalamos que nos parece prepotente el político que tiene un estilo demasiado franco, en realidad estamos alentando nuestro propio temor a una reacción desabrida o violenta.

(Todavía hoy me pregunto, y no sé contestarme, qué tenía de prepotente la propuesta de Pablo Iglesias de ser vicepresidente del gobierno, como no fuera que su franqueza resultó ofensiva).

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Vivir en el mar

Tiene razón Deleuze cuando dice que el objetivo del que investiga no es encontrar una idea justa con la que proceder a un análisis, sino que la búsqueda está garantizada si se cuenta justo con una idea. En francés, el imperativo es este: “Pas d’idées justes, juste une idée!”. Con una idea basta, diríamos en castellano.

No todos los libros, ni mucho menos, cuentan con una idea. Pero sí la tiene, y potente, el libro de Martha Nussbaum que he leído este invierno, La fragilidad del bien. La autora se atreve a enfocar la totalidad del pensamiento griego clásico con ella. Consiste en afirmar que tanto la tragedia como la filosofía son respuestas a una misma preocupación, a una misma pregunta: ¿cómo hacer para que la vida buena, la felicidad, no pueda ser destruida por un vaivén de la fortuna?

Obsérvese que el bien, la felicidad, es el punto de partida y no algo que haya que conseguir, porque se está hablando de los “bien nacidos”, de los que están bendecidos, favorecidos por la fortuna, los que, de entrada, ya pueden disfrutar de una buena vida. Nietzsche los llamó “los nobles”. El problema, pues, no es cómo alcanzar la felicidad sino como conservarla, como hacerla invulnerable.

La tragedia, según Nussbaum, muestra abiertamente las situaciones en las que la mala suerte se cruza en el camino de la felicidad. La tragedia no oculta el desastre, no plantea las cosas como si el mal encuentro con la desgracia pudiera sortearse. Los protagonistas de las tragedias pasan por todo lo que tienen que pasar. Pero, aún cuando lo inevitable sigue siendo inevitable, el poeta pone en boca del coro un contrapunto posible: la enseñanza que cabe extraer es que ante la desgracia propia puede haber una cierta dignidad, y que ante la desgracia ajena puede haber una cierta piedad. El coro ofrece la catarsis por identificación: los espectadores adoptan el punto de vista del coro, y lamentan lo que es digno de ser lamentado. Esa es la pedagogía de la tragedia, limpiarse de las malas pasiones, participar de las buenas pasiones.

Los grandes filósofos de la Antigüedad, Platón y Aristóteles, eran más ambiciosos que los poetas. Querían ofrecer una solución al problema de la mala fortuna. Platón es más radical que Aristóteles. Propone otra vida para un nuevo tipo de ciudadano, el filósofo: la vía de la autosuficiencia, una vida en la que se suprimen todos los elementos corporales y materiales. Si el individuo consigue no depender de los demás (amores, fama), ni de los bienes materiales, ningún infortunio puede atentar a su felicidad. A Aristóteles, sin embargo, el ideal platónico de la invulnerabilidad le parece un precio demasiado alto: pérdida de amigos, familiares, ciudadanía, que para él son los elementos imprescindibles de una vida feliz. No quiere alejarse del mundo tal y cómo es, quiere modificarlo dentro de lo posible. La razón humana puede aportar elementos para orientar una vida humana más ordenada. No hay que suprimir ningún elemento de la vida, hay que darles su justa medida.

Platón es un dogmático de la idea, Aristóteles un dogmático de la experiencia. Es lo que hace que las propuestas de ambos sean altamente imperfectas. La vida de Platón está lejos de cumplir el modelo ideal que sostiene. Se enamoró de Dión, quiso aplicar su doctrina reconvirtiendo esa relación en una búsqueda conjunta, del amante y del amado, de la verdad, pero no lo pudo controlar todo. Hasta tres veces cruzó el Mediterráneo para ayudar a Dión en la corte de Siracusa, más allá de toda cautela y toda mesura. Y sufrió en carne propia la desgracia de ver a su amado asesinado. Platón, en cuya ciudad ideal los poetas no tenían que tener cabida, escribió a la muerte de Dión: “¡Oh Dión, me enloqueciste de amor!”.

Aristóteles no cae en contradicciones como hace Platón porque en ningún momento propone un modelo ideal de vida filosófica. Es más fiel a la realidad, pero eso hace que sus propuestas estén demasiado cerca de la experiencia de una concreta cultura, y por tanto son insoportables analizadas desde la actualidad. Aristóteles es fiel a la enorme misoginia de la cultura griega, y eso no es un detalle sin importancia. La misoginia es consustancial a su filosofía, porque es necesaria la delimitación del otro para constituir el sujeto ético. Dos de los lugares en los que se desarrolla la vida feliz -la amistad y la política- están por definición fuera del alcance de las mujeres y existen en contraposición a la existencia de las mujeres. La esfera de lo público existe con las características que existe gracias al mundo privado femenino de puertas para adentro.

Me ha gustado tanto la idea de Nussbaum que he seguido pensando con ella. Porque creo que en la filosofía moderna se pueden encontrar respuestas más articuladas, más interesantes, quizá hasta más justas que las de la cultura griega al problema de la fragilidad del bien. Algunos filósofos han pensado que nuestra existencia es como el mar. Acabo de leer un libro de Nadia Fusini –Vivere nella tempestà– que es un comentario a La Tempestad de Shakespeare. Así que, parafraseo su título: para Nietzsche, para Simone Weil, vivimos en el mar.

Vivir en el mar no ofrece la seguridad de la tierra firme. Somos marineros sometidos a todas las vicisitudes de la fortuna. Pero ni Nietzsche ni Weil van a soñar con un mundo que cancele el mar o que lo minimice. En este sentido, coinciden con el punto de vista de la tragedia. Ambos, porque son valientes, aman el mar a pesar de sus peligros, de sus abismos, de sus naufragios. La pregunta de los griegos sigue en pie: ¿cómo encarar la fragilidad de la existencia? ¿hay algo que pueda hacerse?

Si no se trata de retroceder, hay que avanzar y atravesar el sufrimiento, pasar al otro lado.

La inestabilidad que el mar proporciona al barco y a nosotros, marineros, tiene que contrarrestarse con un punto fijo. Lo sabemos, la única manera de no marearse del todo es buscar con la mirada un punto firme. La propuesta de Nietzsche es que miremos hacia aquello que nos entusiasma, aquello que amamos verdaderamente, aquello que nos arrastra y nos transforma felizmente. Nietzsche lo llama “el genio del corazón”: se trata de eros. Eros nos indica el camino, es la flecha y la energía. Con la mirada puesta en Eros, si nos hundimos, saldremos convertidos en algo mejor, porque estaremos más cerca de nosotros mismos.

Para Simone Weil, el mar no es sólo inestabilidad sino también resistencia. Es el elemento de la necesidad, es la condición de nuestra libertad. El buen marinero sabe que no puede avanzar en línea recta, que los vientos rara vez le conceden esa posibilidad; lo que de él depende es la colocación de las velas. No hay que soñar en una vida sin vientos y sin olas, si lo hiciéramos estaríamos viviendo una vida imaginaria y probablemente estúpida, como estúpida es esa paloma de la que habla Kant y que Weil recuerda, esa paloma que piensa que el aire le impide volar libremente y sueña que en el vacío avanzaría mejor. La vida real es un medio complejo en el que existen los demás, los demás tal y como son y no tal y como desearíamos que fueran. Suprimir a los demás para avanzar sin obstáculo es de cobardes y de prepotentes. Atravesar el mar, con las vicisitudes y los imponderables, nos abre los ojos a una vida más verdadera. Sólo eso y ni más ni menos que eso.

A veces, en nuestras vidas, los vientos pueden más que nuestra voluntad. Todo el arte consiste en saber cómo no ponerlos en nuestra contra. Los marineros de verdad lo saben perfectamente: cuando se salvan de posibles naufragios, construyen ex-votos. El ex-voto no sólo es un signo de agradecimiento a la buena suerte que le ha traído a puerto, sano y salvo, sino que es memoria del modo en el que gobernó la crisis: el marinero lo pone en un lugar visible de su casa como recordatorio de lo que aprendió.

No me gustan las filosofías escritas pensando en una élite, en aquellos que pueden elegir sus vidas apartándose de la gente común. No me gustan los sacerdotes.

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Perdieron todas, pero no se perdió todo

Acostumbrada a la filosofía, me cuesta aterrizar en lo concreto. Pero quiero aprender a hacerlo. Porque hoy pienso que el nervio de las teorías filosóficas tiene que ponerse a prueba en su capacidad de analizar los acontecimientos históricos y culturales.

Desde que leí lo que Simone Weil dice a propósito de las guerras y de la supervivencia de los vencidos, me he interrogado acerca de si se trata de una opinión acertada cuando se aplica a la guerra civil española. Weil señala que, aunque bienintencionada, es falsa la idea de que una causa justa lo sigue siendo después de haber sido vencida. La destrucción que lleva a cabo una guerra no sólo alcanza a los bienes materiales (incluidos los cuerpos de los combatientes) sino que los valores espirituales de los vencidos se borran del mapa. En 1940 Weil vaticina que si Hitler ganara la guerra, se restablecería poco a poco una nueva vida espiritual que ensalzaría los valores de los vencedores, nacerían sentimientos nuevos a partir del miedo, quizá una nueva confianza, un nuevo agradecimiento que en nada recordarían el modo de pensar y de sentir de los vencidos. Por eso, concluye Weil, no se puede seguir sosteniendo que la fuerza es impotente frente al espíritu.

De lo dicho, se puede entender que Simone Weil defiende una nueva concepción materialista del ser humano. No acepta que el alma -la mente o el espíritu- sea algo separable del cuerpo, y por tanto que se pueda hablar de jerarquía del alma respecto del cuerpo, como sostiene el catolicismo. Tampoco está dispuesta a creer en un materialismo que cancele todo aspecto espiritual de la vida humana. Su definición de lo que entiende por alma lo deja bien claro: el alma es el valor de un cuerpo, su dignidad. Así pues toda herida en el cuerpo significa al mismo tiempo daño para el espíritu. Cuánto y cómo dependerá de la personalidad de quien la sufre.

Todo esto tenía yo en la cabeza cuando he ido a visitar la exposición que en Madrid celebra el centenario de la fundación de la Residencia de señoritas. La parte documental escrita es importante sin duda, pero las imágenes son superlativas. Ahí están nuestras antecesoras, nuestras abuelas o bisabuelas, reales para algunas y simbólicas para todas, estudiando en la biblioteca, jugando al tenis, tomando el té en la gran sala de estar, charlando bajo los árboles del jardín, de viaje por Sevilla, discutiendo con sus colegas americanas en un campus de EEUU o disfrazándose de marineros. Y siempre serenas y sonrientes, muy dueñas de sí mismas. Muy libres.

Es un shock: nuestras madres, a las que hemos conocido de cerca, que cumplieron los veinte años apenas finalizada la guerra civil, contemporáneas de aquella Andrea, la universitaria de la novela Nada de Carmen Laforêt, estaban en otro mundo. Sus aspiraciones de libertad, porque hay que creer que las tuvieron, se ahogaron entre las paredes de sus casas y de sus matrimonios. Y no estoy hablando sólo de las vencidas. Ninguna mujer joven, después de la guerra, fue libre, porque una o dos no lo pueden ser cuando millones alrededor no lo son: la libertad necesita espacios de libertad para que en ellos las mujeres se conozcan y se reconozcan. Ya no existía la Junta de Ampliación de Estudios que hubiera podido becar a las más capaces para continuar sus carreras en universidades extrajeras, ya no existía el Lyceum Club, un club para reunirse, charlar y aprender, ni tampoco la Residencia de señoritas, que pasó a estar controlada por la Falange, adoptó el nombre de Colegio Mayor Santa Teresa de Jesús y construyó en una de sus amplias y soleadas salas una oscura capilla. Se canceló un modo de vida y fue sustituido por otro más gris, más aburrido, más deprimente. Independientemente de que las mujeres tuvieran una vida desahogada económicamente o no, de que fueran esposas de maridos vencedores o vencidos, no poseyeron ese sentido de sí de las jóvenes de los años 20 y 30, que traspasa desde las fotografías hasta nuestras miradas asombradas.

¿Y qué pasó con aquellas “señoritas” cuando fueron vencidas? He leído con mucho interés el libro de Carmen de la Guardia Victoria Kent y Louise Crane en Nueva York, un exilio compartido, que narra la historia de la relación entre estas dos mujeres desde los años 50 hasta los años 80 del siglo XX. Aquí tenemos a Victoria Kent, una becaria de la Residencia, que más tarde ocuparía un puesto de relevancia en el gobierno de la República como directora general de prisiones. En su exilio en Nueva York, conoció a la multimillonaria Louise Crane y comenzaron una vida de pareja en la que la preocupación por los asuntos de la España franquista estuvo siempre en el centro de sus quehaceres. Dedicaron su tiempo y su dinero (el de Louise Crane) a ayudar a los exiliados republicanos, a exigir que la administración americana se declarase públicamente opuesta a la dictadura, y, sobre todo, a la publicación de la revista Ibérica, en la que querían mantener viva la denuncia de las tropelías que se cometían en la dictadura franquista. Victoria Kent continuó siendo una mujer libre durante toda la etapa del exilio, disfrutó de las aventuras que le brindó la vida, y de la alegría de su activismo comprometido. Siempre pensó en su regreso a España y cumplió ese sueño en 1977, muerto Franco. Pero no se encontró con lo que esperaba.

Victoria Kent no sabía lo que Simone Weil había reflexionado, no sabía que el relato de los vencedores derrota por segunda vez a los vencidos. Pensaba que su trabajo y su entusiasmo por mantenerse del lado de la República y sostenerla era un hilo de continuidad entre la democracia aplastada en 1939 y la democracia recuperada de 1977. Lo que en realidad sucedió es que entre el franquismo y la Monarquía parlamentaria había más continuidad que ruptura; en cambio, la verdadera ruptura había sido entre la República y el franquismo.

A Victoria Kent se la recibió hasta cierto punto bien, pero incluso cuando se celebró su regreso, se hizo como quien maneja un objeto del pasado. Ella quería participar de la vida política de la nueva democracia y se encontró con que molestaba. Homenajes sí, pero espacio para trabajar y aportar su experiencia no. Comprobó que aún cuando estaba viva, su espíritu había sido reinterpretado, tergiversado, aplastado. Su vida en España carecía de sentido, era mejor volverse a Nueva York y seguir siendo la que era.

Pero no todo termina aquí. En la historia de las mujeres, los ejemplos de libertad femenina compartida, de ser sujetos que dan a sus vidas sentido a partir de ellas mismas, sirven a todas las mujeres venideras. La libertad de las mujeres es transitiva, lo que significa que es una historia que no se puede truncar, que continúa. O más bien que para truncarla habría que hacer desaparecer cualquier vestigio de ella (no sólo reprimirlas o suprimirlas sino también quemar documentos escritos, fotos, objetos, todo).

No importa lo que hicieron con su libertad las chicas de la Residencia para que sus efectos benéficos lleguen hasta nosotras: los vencedores pueden hacer que se borre el sentido de sus vidas, pero no el hecho fantástico de que fueron libres. Hubo vencedores y vencidos, hubo sólo vencidas, pero en el caso de ellas, parece una paradoja, no todo se perdió.

Soy hija de mi tiempo y no escapo del todo al discurso vencedor, por lo que los valores espirituales de aquellas señoritas difícilmente los entiendo o los comparto, pero quiero agradecer in memoriam a todas esas muchachas que se asoman entre las glicinias de la Residencia de señoritas para decirme, con una sonrisa, que el valor de sus cuerpos fue la dignidad de saberse dueñas de sus vidas.

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Gramsci, para conocerse a una misma

En muchas ocasiones, Gramsci afirma que todos los humanos somos intelectuales o filósofos. A su entender lo somos porque todos pensamos, todos tenemos una concepción del mundo. Para poder hacer esta afirmación, tiene que alterar el sentido de lo que entendemos por “filósofo”: los filósofos que se creen especialistas al modo como lo son los matemáticos o los físicos se convierten en insoportables pedantes, ignorando que la concepción del mundo de cada cual es una especie de filosofía espontánea y que eso justamente constituye la base de una cercanía entre los filósofos verdaderos y el resto de los humanos. La filosofía espontánea de cada uno de nosotros, aunque en parte no consciente, está comprendida en el lenguaje que usamos, en el folklore y en el sentido común.

Ahora bien, Gramsci apuesta por la intervención en esa filosofía espontánea, o lo que es lo mismo por la educación. La filosofía espontánea es fruto de una historia, el lenguaje, el folklore y el sentido común cambian, no son eternos ni universales. Y esta filosofía espontánea puede y debe sufrir una rectificación a partir de una toma de conciencia. Es así como interpreta el imperativo socrático del “conócete a ti mismo”: organiza los elementos de tu conciencia, reflexiona sobre lo que te parece normal o anormal, amplía tus horizontes con un conocimiento más profundo de la lengua en la que piensas y te expresas, quédate con aquellos elementos del sentido común que sean más sensatos. Conviértete de esta manera en tu propio yo, en el creador de ti mismo.

Gramsci no cree en la existencia de una naturaleza humana universal. Lo que somos, lo somos históricamente, o sea políticamente, fruto de las relaciones sociales de cada momento histórico. Por eso no entiende que pueda hablarse en términos de ética universal o ahistórica. No acepta la presunta universalidad del imperativo categórico kantiano “actúa de tal manera que quieras al mismo tiempo que la forma de tu acción se convierta en ley universal”. Lo critica con un ejemplo contundente, de rabiosa actualidad: el marido celoso que mata a su mujer puede que piense estar actuando como le parece que deberían actuar todos los maridos celosos, pero no deja de estar claro que sus convicciones son fruto de una situación histórico-política, como no deja de estar claro tampoco que una educación que orientara el pensamiento espontáneo hacia la reflexión podría cambiar esto.

La identidad del varón celoso es una identidad construida, identidad machista diríamos hoy en día. Sería mejor decir “identificación”, porque la palabra “identidad” apunta a una cierta esencialidad o naturaleza, y en cambio la palabra “identificación” deja ver que se trata de una asunción en parte voluntaria. Chantal Mouffe, en su interpretación de Gramsci, insiste en que las identificaciones son construidas mediante las prácticas que organizan nuestros comportamientos lingüísticos y no lingüísticos.

Ahora bien, la asunción de ciertos comportamientos también puede ser crítica, es decir contradictoria, en lucha. En un texto de Gramsci he podido encontrar la idea de que la interrogación sobre una misma se parece a una crisis de hegemonía, a una confrontación entre dos hegemonías políticas. Y no creo que se trate de una metáfora en la medida en que caracteriza las identidades o identificaciones como colectivas, esto es políticas: “ser socialista”, “ser feminista”, “ser de izquierdas”, “ser de derechas”, “ser nacionalista”, “ser republicano”, etc.

Así pues, el valor educativo del “conócete a ti mismo” estriba en no aceptar como natural un modo de ser, un modo de comportarse, ponerlo a una cierta distancia crítica. Si nuestro momento histórico es un momento de crisis de hegemonía, tendremos elementos que nos ayuden a un cambio en las identificaciones. Si los varones pueden dejar de ser machistas, ello se debe a que las feministas hemos dejado de encontrar legítimo el modo de comportarse que el patriarcado ha impuesto durante siglos a hombres y mujeres. La crisis del patriarcado introduce también en la mente de los varones una lucha de hegemonías, que tendrán que resolver mediante un cambio en las identificaciones. Y lo que vale para el feminismo vale igualmente para la crisis de hegemonía neoliberal que están viviendo nuestras sociedades hoy en día, y sus consecuencias en cuanto a la revisión de las identificaciones establecidas, a izquierda y a derecha.

Es posible que alguien se pregunte qué valores orientan esta revisión crítica y en qué medida podemos entender que el resultado mejora al individuo. La respuesta gramsciana se parece enormemente a la socrática: una vida sin reflexión no merece la pena de ser vivida. Pero esta respuesta sería incompleta si no tuviéramos en cuenta que la síntesis de los elementos con los que procedemos a una identificación, aun siendo individual, viene favorecida por una actividad en el terreno de las relaciones. Gramsci piensa que el territorio político es por antonomasia el lugar de las oposiciones y las relaciones, y que los comportamientos, las prácticas, son el modo en el que los individuos se incorporan a una sociedad aceptando u oponiéndose a las identificaciones posibles en un período concreto. Momentos de efervescencia política como los actuales en nuestro país interpelan a todos los ciudadanos, a sus identificaciones pasadas, a sus luchas interiores, a sus nuevos posicionamientos. El mundo que se anuncia se parecerá poco al que estamos dejando atrás porque sus sujetos políticos serán otros.

Una vida reflexiva de verdad es una existencia política. Impulsar a vivir de esa manera no puede hacerse desde la razón, es imposible cuando se piensa -como Gramsci, como Mouffe, como Foucault- que no existe un orden superior al orden político. Pero sí desde los afectos: vivir así es más apasionante.

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No existe “el” sentido común

Estas navidades he visto mucho cine, en casa y en salas. En algunas ocasiones he buscado películas ya vistas, antiguas, que me apetecía volver a ver. Ha sido el caso de La gran evasión (The great escape), película americana realizada en 1963. La película está basada en hechos reales sucedidos en un campo de prisioneros de guerra, ingleses y americanos, durante la Segunda Guerra Mundial en Alemania. Quería volver a ver la famosa carrera de Steve MacQueen con una moto a través de los campos, huyendo de los alemanes.

Recordaba que me había gustado en su día, y tenía todos los ingredientes de una buena película para una tarde fría de invierno, en una casa llena de familia. ¡Mi gozo en un pozo! Consiguió aburrirme y decepcionarme. Resulta increíble para un espectador actual la ausencia de cualquier sufrimiento de unos prisioneros de guerra en un campo alemán: ni frío, ni calor, ni hambre, ni sed, ni cansancio, ni enfermedad. Steve McQueen entra y sale de la “nevera”, que es como llamaban a la celda de castigo, con el mismo aspecto radiante y el mismo buen humor; los prisioneros son enormemente solidarios y generosos entre sí; los alemanes son el enemigo, pero hacen un juego limpio. A toda la película le falta sentido común.

Ahora bien, no fue esa mi impresión cuando era joven. Entonces no sentí la distancia, la extrañeza, como ahora, y supongo que también fue esa la experiencia de los demás espectadores de entonces. En general, algo parecido nos sucede con películas históricas rodadas en los años 50 y 60 del pasado siglo, por ejemplo pensemos en Ben-Hur o Cleopatra. No es que la historia que narran sea un cuento chino sino que, al margen de los acontecimientos del guión, no nos creemos el modo en que hablan o se mueven los personajes. Si eso es lo que pensamos ahora y no cuando se estrenaron, se debe a que somos nosotros, nuestra visión sobre las cosas, lo que ha cambiado. No éramos más tontos antes y ahora más sabios y por eso ya no nos tragamos lo que cuentan las películas de antes. No estamos ahora más cerca de la verdad que antes. Más bien hay que pensar que hace 50 años “el” sentido común era otro.

Cuando vemos una película de romanos o de nazis rodada hace medio siglo, nos parece que lo que vemos son personajes disfrazados. Por supuesto que son actores, pero para que funcione una película que quiere contarnos algo, tenemos que poder encontrar realismo en los personajes, y eso no sucede cuando descubrimos que un romano habla como una persona de los años 50 del siglo XX, porque entonces pierde verosimilitud. En cambio, en las actuales películas de romanos, eso no nos sucede: Russell Crowe, haciendo de gladiador en una película del año 2000, nos mueve a una cierta identificación.

Las películas recientes sobre períodos históricos pasados nos parecen más reales que las que vimos hace 40 o 50 años. Por ejemplo El puente de los espías, película estrenada en el 2015, ambientada en 1956 en el momento de la construcción del muro de Berlín: Tom Hanks es un héroe que sufre el frío, el hambre y el miedo y por eso su personaje es más creíble que Steve McQueen.

Como está claro que no podemos afirmar que los espectadores de mitad del siglo XX carecieran de sentido común, tenemos que sacar dos conclusiones: una, que no existe “el” sentido común; y, en segundo lugar, que es importante interrogarse acerca de su papel en la configuración de la realidad.

“El” sentido común nos indica lo que es evidente, lo que es normal. Lo que vemos tiene para nosotros en sí mismo una gran carga de veracidad y de realidad. Pero lo que hace unos años era evidente, no lo es ahora. No se trata de engaño, sino de condiciones de posibilidad: todas las cosas dependen, para poder ser vistas, de unas condiciones históricas de visibilidad. La realidad que vemos y de la que hablamos ha sido construida históricamente. Foucault señala que vemos lo que para una época dada es visible, algo así como si lleváramos unas gafas que seleccionan ciertos aspectos que, al mismo tiempo, nuestro lenguaje agrupa y nombra. No existe visión de la realidad sin gafas. Si me las quito, tengo que ponerme otras para poder ver.

La evidencia no se pone en duda, porque coincide con lo que nuestras gafas nos hacen ver y con lo que nuestro lenguaje nos enseña a reconocer. Sólo cuando nos sentimos incómodos con lo que vemos, porque sufrimos, queremos liberarnos de un sentido común, que en ese momento dejará de ser para nosotros “el” sentido común. Foucault afirma que todo lo que ha sido construido históricamente puede ser destruido políticamente. A mi madre le parecía de sentido común que yo actuara como lo que la sociedad esperaba que fuera el comportamiento normal de una chica, yo hice de mi vida un combate contra ese sentido común.

No hay un progreso en la historia del sentido común. El de ahora no es más verdadero que el de antes. No podemos caer en ese error grosero. Russell Crowe como gladiador o Tom Hanks como negociador resultarán inverosímiles a nuestros nietos. Todas las épocas han considerado con gran determinación que las cosas eran así y tenían que seguir siendo así. Lo que sí que puedo decir es que me parece mejor este sentido común frente a aquél. Tom Hanks no es más verdadero que Steve McQueen, pero puedo preferir que el cine no oculte los sufrimientos de un héroe.

Gramsci insistía en la importancia de dar la batalla en este nivel, si se quiere vencer: hay que hacer ver las cosas, hay que hacer que sean visibles como queremos que lo sean. Y en esta batalla, el cine tiene un papel fundamental por la sensación de realidad que transmite.

Es cierto que después de hacer estas reflexiones voy al cine con una cierta prevención. Estoy tan segura de que Suffragette será vista dentro de 30 años con extrañeza, que ya empiezo a verla yo también así. Será por eso que mi cine preferido son las comedias musicales: ahí no hay trampa ni cartón, porque todo es trampa y cartón y el espectador lo sabe.

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Crónica italiana

Cuánto más vieja, más escéptica. Ante muchas informaciones de las que me llegan por tierra, mar y aire, se me dispara la sospecha. A esta sospecha ha contribuido el conocimiento de los medios fuera de nuestras fronteras. No hay como vivir una temporada en otro país, cuya lengua se conozca bien, para comprobar lo poco que sus ciudadanos saben del nuestro.

Hace una semana llegué a Italia y me enteré aquí de que Manuela Carmena había suprimido el belén que se ponía hasta ahora en el ayuntamiento de Madrid. ¿A que vosotros no lo sabíais? Al mismo tiempo, comprobé que la manifestación del 7 de noviembre contra la violencia machista no ocupó ni siquiera una línea de los principales periódicos italianos, Corriere della Sera y Repubblica. ¿A que no dais crédito? Si esto es lo que los italianos de a pie, que son nuestros vecinos, que hablan una lengua semejante al español, saben de lo que está sucediendo en nuestro país en plena efervescencia electoral y política, una se puede preguntar cuántos gramos de verdad encierran las informaciones que nos llegan del mundo.

Y no es un problema de engaño, de tergiversación. Esto es lo que yo creía hace años, es decir, que existían periódicos serios y periódicos ideológicos. Y esto es lo que he seguido oyendo en tertulias y entre la gente. Pero ahora creo que el problema es más profundo, más difícil de desentrañar. Porque está claro que no se trata de saber si en efecto Carmena ha decidido que el belén no se pone, que es muy posible que sea verdad, sino de preguntarse por qué en Italia eso se convierte en noticia y en cambio la manifestación del 7N no. Y la respuesta no puede ser otra que la intención de ir ganando batallas calladamente, batallas de consenso, de manera que cuando se llega a las confrontaciones políticas ya se tiene mucho terreno ganado.

Un ejemplo. En esta semana me he visto envuelta en una discusión en la que los diferentes grupos feministas están delimitando sus posiciones y produciendo manifiestos. A ver si adivináis de qué discuten las feministas italianas ahora mismo. Por mucho que rebusquéis en vuestra cabeza, no se os ocurrirá: están discutiendo del vientre de alquiler o, como dice algún grupo al que no le gusta esta denominación, de la gestazione per altri (GPA), o sea, gestación para otros. Y esta es una discusión que ocupa a los principales periódicos italianos.

¿Por qué?, os preguntaréis. ¿Qué ha sucedido o está sucediendo para que eso ocupe tanto espacio ahora? Pues, nada más fácil: que la ley de parejas de hecho, finalmente, ha entrado en el parlamento. Aquí, de matrimonio homosexual, ni soñarlo. Pero incluso así, se han disparado las alarmas en torno al derecho de las parejas homosexuales a tener hijos. Y entonces empiezan a oírse cosas increíbles.

Cuando digo “increíbles” lo digo desde una perspectiva española, claro está. ¿A que no podéis creeros que una periodista feminista escriba en su periódico de gran tirada nacional, desde el horror que le produce la idea de los vientres de alquiler, que “sólo la iglesia ve el sufrimiento de las mujeres”? ¿A que os costaría entender que una feminista se declare, en una reunión, homófoba en cuanto a las parejas gays masculinas, pero no en cuanto a las parejas lésbicas femeninas? ¿A que saltaríais de sorpresa si una mujer política de izquierdas, en el fragor de la discusión, apelara a los números y afirmara que en Italia hay 80.000 parejas gays masculinas con hijos obtenidos ilegalmente mediante vientres de alquiler (en un país en el que no puede haber un registro de eso porque se trata, en efecto, de una práctica perseguida por la justicia)?

Es evidente que lo que pase o no pase en el parlamento italiano con respecto a la ley sobre las parejas de hecho será una consecuencia no sólo de las fuerzas presentes en las instancias políticas sino también y sobretodo de lo que la población piensa. Por desgracia, el Vaticano está en las cabezas de la gente y cuando llega al parlamento, ya ha ganado. Gramsci tendría ante sí un ejemplo de hegemonía grandioso: la hegemonía se consigue cuando una fuerza social es capaz no sólo de ser dominante sino también dirigente. La dominación necesita de los aparatos del Estado, la dirección del consenso.

El consenso puede medirse por lo que una sociedad autoriza a ser pensado o a ser dicho. Es, en efecto, una especie de autorización social. Yo no entiendo que la periodista feminista que dice que la iglesia es la única que ve el sufrimiento de las mujeres tan sólo está diciendo lo que piensa. Lo que veo es que puede decirlo sin escándalo. Y eso pone de manifiesto el consenso ya logrado.

Por eso en la contraposición de hegemonías, cuando emergen unas fuerzas sociales que quieren dar la batalla por una sociedad mejor es importante romper el consenso existente. Y para ello no basta con desconfiar acerca de lo que leemos u oímos como información, sino que también hay que cuestionarse a veces los términos de las discusiones, de las dicotomías. Cuando te dejas pillar por las preguntas del otro, ese ya ha ganado (lo hemos visto en las elecciones catalanas).

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Cuando la filosofía aterriza

A la filosofía estos tiempos de gran agitación política le han proporcionado una pista de aterrizaje: algunas lecturas que hasta ahora eran meramente teóricas, de repente se concretan. Leer el análisis y la crítica de Simone Weil a los partidos políticos es revelador para entender lo que hoy se llama “revolución democrática”: en esta expresión están comprendidas las aspiraciones a cambiar el sistema de representación, las relaciones entre los ciudadanos y las formaciones políticas. También la idea de Hannah Arendt de que existe una felicidad pública ha podido encarnarse en la realidad: ¿acaso no están experimentando nuestros jóvenes pasión y entusiasmo en la tarea política?; y nosotros mismos, que participamos en las luchas de los sesenta y setenta del pasado siglo ¿no es verdad que de nuevo vemos brillar la luz de la felicidad pública, después de tantos años de oscuridad?

Hace unos días, leyendo la transcripción en castellano de las clases de Deleuze sobre Foucault leí esta frase: “Las luchas sociales implican, suponen cambios en los modos de subjetividad”. No puedo garantizar que se le pueda atribuir la autoría a Deleuze, en la medida en que se trata de una transcripción, o sea un escrito que no fue pensado como tal porque pertenecía al registro oral de una clase. Ahora bien, todo eso importa poco si nos hace reflexionar.

La frase plantea una dificultad, una ambigüedad: ¿”implican” o “suponen”? Si “implican”, las luchas sociales tienen que existir para que produzcan, como efecto, cambios en las subjetividades. Si “suponen”, los cambios en las subjetividades preceden las luchas sociales.

Un cambio en la subjetividad se parece a lo que antes se conocía como “toma de conciencia”. La diferencia -porque existe- estriba en que la fórmula “toma de conciencia” no parecía apelar más que a un acontecimiento puramente mental. Y aunque la toma de conciencia se tradujera en acción, esa acción estaba circunscrita, ocupaba una parte de la vida de la persona. Cuando Foucault habla de “subjetivación” y “subjetividades”, está poniendo de manifiesto que el sujeto cambia de identidad, es decir que toda su vida se ve afectada.

En cualquier caso, algo tienen en común la toma de conciencia y la subjetivación: en ambas la persona, el sujeto, vuelve sobre sí, reflexiona, toma distancia sobre sí mismo, se interroga. ¿Qué pienso, qué quiero, quién soy?

A mí me sirve la frase de Deleuze al pie de la letra. Y llego a la conclusión de que no hay ambigüedad sino complejidad, porque las luchas sociales realizan ambas cosas: implican y suponen cambios en las subjetividades.

Por un lado el mismo Deleuze, en conversación con Guattari -al que invitó a tomar parte de su última clase sobre Foucault-, señala que el cambio en la subjetividad tiene un primer momento de des-identificación. Ya no quieres ser como esos, ya no te sientes como esas. En mi experiencia, cuando era joven, ese fue el arranque de mi rebelión. En un primer momento era como si la línea de flotación de mi identidad sufriera un desequilibrio. En el desequilibrio, todo es posible. O no, no todo, la nueva identidad se forma a partir de los movimientos, las luchas, las subjetivaciones presentes. Existe un marco histórico.

Así pues, en un segundo momento, el barco que cada uno de nosotros somos se reequilibra con esos vientos, con aquellas corrientes. Y el sujeto cambia, se reconoce como antifranquista, feminista, independentista, socialista, anticapitalista, ecologista, etc. Las luchas sociales han envuelto el proceso entero, implicando y suponiendo, antes y después y, sobre todo, en medio.

La Historia no lleva una velocidad constante, sufre aceleraciones. Desde el 15M, nuestro país ha entrado en una vía de gran velocidad. Y eso provoca desidentificaciones, procesos de cambios en las subjetividades. Hay mucha verdad en afirmar que las encuestas pueden equivocarse, y si cometen un error no será debido a la mala fe, sino a que -como dice Gramsci- las grandes cifras con las que analizar la realidad sólo son un buen reflejo de lo que hay cuando la población permanece pasiva, pero cuando hay sacudidas y movimientos ya no sirven. El socialista de ayer puede desidentificarse y cambiar. El pasota de antes de ayer puede desidentificarse y cambiar. Queda un mes y medio para las elecciones generales y mucho, no todo, pero mucho es posible. Hay que soplar y levantar huracanes que desestabilicen a muchas barcas. Soy una empedernida optimista.

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¡Hagamos política, dejemos en paz la moral!

Los dos meses que tenemos por delante en nuestro país van a ser eminentemente políticos. Difícil será abstraerse de esa necesidad. Puesto que a los ciudadanos se nos planteará juzgar y decidir el voto, vale la pena que sepamos orientarnos. Lo que sigue a continuación no es sino alguno de los aspectos que tomo en consideración para saber qué hacer, y que someto a los lectores por si lo consideran oportuno.

Creo que hay una confusión permanente entre moral y política que no ayuda a determinar con claridad los criterios con los que juzgamos. Maquiavelo fue el primero en llamar la atención acerca de que se trataba de dos territorios diferentes. Va por delante que Maquiavelo no era maquiavélico: ni un aprovechado, ni un maquinador, ni un oculto pergeñador de trampas y emboscadas. El sentido de la palabra “maquiavélico” fue inventado por la Iglesia Católica para defenderse del que consideraba un enemigo temible. En efecto, Maquiavelo deseaba hacer entender que la política era un arte propio, que precisaba gobernantes conscientes de querer ejercerlo y que había que separar, en la Italia del siglo XVI, a los hombres religiosos de las esferas del poder político.

La moral, nos dice Maquiavelo, habla del bien y del mal, de la felicidad, de las virtudes y de los vicios. La política en cambio habla de la vida compartida, de las reglas de convivencia, de las iniciativas públicas, de la construcción de las comunidades. Las virtudes del ser humano moral no pueden ser las mismas que las del humano político. Y su argumentación, como nos descubre Hannah Arendt, es muy poderosa: el bien, para serlo, ha de ser invisible; en cambio la política se basa en una exposición pública permanente. Si un político hace una buena acción (en términos morales o religiosos), esta no debe ser hecha pública, de lo contrario entra dentro de un juego de intereses.

Sin embargo, hemos dejado de lado esta reflexión de Maquiavelo cuando en los debates de hoy en día, a propósito de los humanos que hacen política, ponemos por delante determinadas condiciones morales. Ya no son las mismas de las que hablaba la Iglesia Católica en tiempos de Maquiavelo, pero siguen siendo morales. Queremos saber si son buenos políticos, pero los juzgamos con arreglo a virtudes morales laicas: para unos será importante que sean simpáticos, agradables y bien intencionados; para otros que sean brillantes e incisivos.

No propongo que nos situemos en el lado opuesto a la consideración de las personas concretas que hacen política, esto es, que digamos que lo único importante es el programa y que da igual quien lo aplique. Decir que los políticos no deben ser juzgados moralmente no significa que no tengan que tener virtudes políticas. Pero eso, como dice Gramsci, “políticas” y no “morales”. Y la principal virtud política es que el político sepa llevar a cabo en la acción aquello que se propone, que sea eficaz, que logre sus objetivos.

Muchos periodistas se inclinan por el modo moral de valorar. Para muestra, las opiniones vertidas en torno al debate Iglesias/Rivera con Ébole en Salvados. Gustó más Rivera porque más arrollador, rápido, seguro de sí mismo; menos Iglesias porque más pausado, más reflexivo, más serio incluso. Entre los dos, parecen decirnos, Rivera está más cerca de encarnar la figura del presidente del Gobierno que Iglesias.

Los periodistas en general confunden el aparecer con la apariencia. El político se muestra en la esfera pública, se expone a ser juzgado por lo que dice, por lo que hace a la luz de todos: y en eso consiste el aparecer. La apariencia del político, su revestimiento externo -su aspecto, sus características personales físicas, morales o psicológicas- no puede tener la misma importancia que sus acciones. Sería como confundir la foto fija con el movimiento.

El mejor presidente del Gobierno será aquel político que sepa gobernar en el interés de la mayoría. Eso lo dicen dos cosas: el programa y la personalidad política, la eficacia personal en llevar adelante el programa. Los periodistas tienen que ser rápidos y lo más rápido es quedarse con la foto del momento. Los votantes podemos ser más reflexivos y tenemos el tiempo de analizar las imágenes en movimiento, o sea la película entera.

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