Programa de radio del 14/09/2016. Segunda parte de “El deseo según Gilles Deleuze”.

Segunda charla sobre el concepto de deseo de Gilles Deleuze, en el programa Gente Despierta de Radio Nacional de España, en la madrugada del 14 de septiembre 2016.

Los filósofos plantean sus ideas a partir de una crítica o revisión de lo que se piensa espontáneamente. Primero determinan lo que no comparten y después afirman su propia teoría. Así hacía Sócrates y ese es el camino de la filosofía por antonomasia.

Gilles Deleuze critica en primer lugar nuestro sentido común acerca de lo que es el deseo, lo que es desear. Pensamos que deseamos aquello de lo que carecemos. El deseo es carencia. Si deseo ese coche es porque no lo tengo.

A partir de la idea de que el deseo señala una carencia, pensamos que hay deseos buenos y malos, o sea moralizamos: aconsejamos que lo mejor es no desear porque es prueba de satisfacción, y por ello hay que controlar, racionalizar al máximo.

Termino esta charla con la definición algo críptica (y que explicaré en el próximo programa) del deseo según Deleuze: el deseo discurre por una concatenación de objetos

Aquí está el link del programa:

http://www.rtve.es/alacarta/audios/gente-despierta/filosofia-para-profanos-maite-larrauri-deseo/3719799/

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Programa de radio del 7/09/2016. Primera parte de “El deseo según Gilles Deleuze”.

El 7 de septiembre, de madrugada, en el programa Gente Despierta de Radio Nacional de España comienzo una serie de cuatro charlas explicativas de mi libro El deseo según Gilles Deleuze.

En esta primera cuento por qué considero a Gilles Deleuze mi maestro. Lo que me ha enseñado es una concepción de la filosofía. Por un lado que la filosofía no es un territorio sagrado, y por lo tanto Deleuze está en el origen de la idea que me llevó a escribir una “filosofía para profanos”. Por otra parte, que la filosofía, como la música pop, tiene que hacer que nos movamos, que movamos nuestras ideas.

Una filosofía pop ofrece conceptos con los que pensar. Si adoptamos un concepto, este hará que algo se desplace en nuestra cabeza. Habrá conseguido su objetivo.

Para mí “el deseo” es el concepto clave para entender y para entrar en la filosofía de Deleuze. No digo que sea el único, sólo pienso que si a mí me ha servido, también puede ser de utilidad para otros.

Aquí está el link del programa:

http://www.rtve.es/alacarta/audios/gente-despierta/filosofia-para-profanos-maite-larrauri-deseo-segun-gilles-deleuze/3712099/

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La recta opinión (con una aplicación a Pablo Iglesias)

Hay opiniones y opiniones. No sólo por sus contenidos, lo cual es una obviedad, sino también por el significado mismo de lo que es una opinión. Cuando estudiamos la Grecia Clásica nos encontramos con un doble significado y, para entendernos, hemos acordado en distinguir la “opinión” de la “recta opinión”.

Hannah Arendt nos ha ayudado a entender esta distinción. Según esta pensadora, Sócrates quería combatir las evidencias y los significados irreflexivos mediante la “recta opinión” de cada cual. Y esto le parecía esencial para la convivencia ciudadana en la medida en que la vida política, en muchas ocasiones, depende de comprenderse unos a otros y saber de qué se está hablando. Una comunidad tiene que reflexionar acerca de qué actos son virtuosos, qué ciudadanos son valientes, quienes son los mejores. Las palabras “virtud”, “ciudadanía” o “valentía” son palabras de uso corriente, pero a Sócrates le parecía que se da por descontado casi siempre que se sabe de qué se está hablando cuando se emplean, y en cambio no es así.

El interrogatorio socrático no tenía por objetivo demostrar que sus conciudadanos creían saber de qué hablaban y no era el caso, es decir, no pretendía ponerlos en ridículo -aunque en ocasiones ese era el resultado- sino más bien hacerlos reflexionar. Su idea de la vida en común consistía en la participación de un diálogo entre ciudadanos para que cada cual aportara su punto de vista sobre la ciudad. Descartaba, por lo tanto, que pudiera haber una verdad única sobre las cosas y defendía que cada individuo veía lo que sucede desde un lugar propio: el resultado de la combinación de perspectivas diferentes ofrece un mundo hecho de verdades múltiples combinadas entre sí mediante la palabra.

La mayeútica tiene como objetivo que cada cual diga cómo es el mundo desde su propio punto de vista, porque todos tenemos ojos, y todos tenemos capacidad de pensar. El mundo se nos aparece a nuestros ojos y a nuestra mente, y por eso yo puedo formular esta frase, que siempre es verdadera: “así es como veo yo las cosas”. No es como las ves tú porque yo estoy aquí y tú allí, pero es bueno que tú sepas cómo se ven las cosas desde aquí y yo vea cómo se ven desde tu perspectiva. Eso nos hace más libres, menos encerrados en nuestro punto de vista particular.

Si afirmo que el mundo común está formado de una diversidad de puntos de vista y que todos son verdaderos, inmediatamente ya estoy oyendo quienes clamarán contra el relativismo del “todo vale”. En efecto, sin más explicación parecería que lo que dice Arendt sobre Sócrates nos conduce a tener que aceptar como válidas todas las opiniones (en griego clásico “se me aparece” se decía “δοκεί μου” y la palabra “δόξα”- o sea doxa, opinión- derivaba del verbo δοκέω). Y aquí es donde viene la diferencia entre opiniones y rectas opiniones: sólo las rectas opiniones son verdaderas. Es más, lo que Sócrates enseñaba era a luchar contra las opiniones elaborando rectas opiniones.

Una recta opinión tiene que cumplir dos condiciones para serlo. Por una parte tiene que poder ser razonada ante quienes escuchan. Por otra, tiene que poder hacer visible el lugar desde donde se emite.

La primera condición sola no sirve. Es la segunda condición la que marca la diferencia, porque se trata de que quien opine haga valer su experiencia, desvele el modo en el que vive, y por el que ha llegado a tener esa opinión. Es una condición de autenticidad: soy yo la que digo esto, porque yo he vivido en este lugar, y desde aquí es así como se ven las cosas. Y ahora puedo cumplir la primera condición y razonar mi opinión en base a que lo que digo puede ser explicado a quienes no viven así, ni han tenido esa experiencia. Si por el contrario falta esta segunda condición, aún cuando se razone la opinión, si quien la emite no incorpora desde dónde habla y opina, la opinión no posee la característica de ser una reflexión nacida de una misma y por lo tanto no es una recta opinión.

En nuestro mundo, ciertamente más complejo que la democracia en tiempos de Sócrates, existen aparatos productores de opinión mucho más poderosos que la simple ágora en la que los atenienses se encontraban y discutían. La prensa y sobre todo las televisiones logran hacer evidentes ciertas opiniones irreflexivas y conforman lo que pensamos. No distinguimos entre la información y la interpretación, y adoptamos las opiniones y sus razones sin partir de uno mismo. El δοκεί μου que tiene su origen en lo que los medios me ofrecen a la vista y al oído no es experiencia, las imágenes y los sonidos que llegan hasta mí han sido seleccionados por el medio. Me hago una opinión, en efecto, pero no mediante mi experiencia, sino de lo que veo a través de un filtro que otros han puesto y que quiere ser invisible.

Vamos al ejemplo que me ha hecho recordar todo esto. He oído a mi alrededor de manera repetitiva (tanto que me sorprende que algunas personas no hayan encendido una luz de alarma ante la persistencia de la misma opinión): “A mí me parece que Pablo Iglesias es un prepotente, un frívolo, un macho alfa”. Se trata de una opinión tan torcida que quienes la sostienen pueden aducir argumentos contradictorios sin parpadear. Haga lo que haga, Pablo Iglesias no deja de caerles mal: si abre las piernas al hablar en público porque abre las piernas, si llora porque llora, si se ríe porque se ríe, si se enfada porque se enfada.

Un modo sencillo para descubrir si se trata de una opinión recta o torcida es preguntar, a quienes juzgan de esa manera al líder de Podemos, si lo han escuchado o leído fuera de los filtros habituales. Por lo que yo he visto y he analizado, Pablo Iglesias se me aparece como una persona inteligente, culta, buen analista, curiosa, capaz de escuchar, de interesarse por lo que otros dicen. Tiene, por tanto, algunas de las virtudes que yo reconozco en el buen ciudadano, en el buen político. Sus intervenciones en “Otra vuelta de Tuerka” me han recordado, con algunas salvedades, a un entrevistador como Bernard Pivot, presentador del famoso programa francés “Apostrophes”. Conduce impecablemente los debates de “Fort Apache”. Y las veces que lo he leído o escuchado en una conferencia siempre me ha enseñado algo.

No lo conozco personalmente, nunca lo he visto, ni me lo he encontrado. Pero conozco a alguien que sí que se lo encontró una vez y cuyo testimonio he incorporado al juicio que me merece. Hace unos años, cuando Pablo Iglesias no era Pablo Iglesias, en un restaurante de La Granja, Carlos García Santa Cecilia, mi editor en Fronterad, estaba sentado con Andrés Cassinello que explicaba algo de su libro divulgativo de física cuántica. Pablo Iglesias, que todavía no lo era, se levantó de su mesa y pidió disculpas por haber escuchado la conversación, al tiempo que solicitaba poder acercarse para seguir mejor las explicaciones. Cuando se despidieron, les dio una tarjeta de la televisión la Tuerka en la que trabajaba.

Estoy dispuesta a que se me dé una opinión que puede, por supuesto, no coincidir con la mía. Pero sólo si se trata de una recta opinión, basada en una experiencia en primera persona, que revele a partir de dónde se ha formado ese juicio. Lo que se me aporte en este sentido lo añadiré a las perspectivas que ya poseo. Pero quiero sustraerme tanto como me sea posible a esas opiniones sobre todas las cosas de este mundo que los medios de comunicación nos transmiten. También hay una revolución pendiente en lo que respecta al modo como aprendemos a juzgar y a forjarnos una recta opinión.

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Antígona política

En 1976, unos meses después de la muerte de Franco, me encontraba terminando la carrera de Filosofía, y en una de las asignaturas tenía que leer y comentar La Fenomenología del Espíritu de Hegel. Estaba más que harta del libro. En particular de la minuciosidad y precisión con la que Hegel analiza el personaje clásico de Antígona.

Como es sabido, los dos hermanos de Antígona han muerto en la guerra civil que asola Tebas, pero cada uno pertenecía a un bando diferente. Creonte, su tío, gana la guerra y pretende ensalzar como héroe a uno de los dos y, en cambio, dejar sin sepultura al otro, por ser enemigo (una historia que conocemos en España: el Valle de los Caídos y las cunetas sin nombre). Antígona, en nombre de una ley superior a la de la ciudad, anterior a cualquier constitución política, desobedece a Creonte y hace todo lo posible por enterrar con dignidad al hermano vencido.

Hegel concluye que las mujeres encarnan un principio divino, más acá de la cultura, por el que acceden a una especie de universalidad inmediata, natural: el valor fundamental de la familia antes de la polis. Por eso son “la eterna ironía de la sociedad”. Por el contrario los varones representan un tipo de universalidad mediata, a través de su inserción como ciudadanos en una sociedad regida por leyes. Esta diferencia entre hombres y mujeres que Hegel establece parece que no resta mérito al papel de las mujeres. Y sin embargo, me fastidiaba, y mucho.

Cansada de revolverme en la silla mientras estudiaba, decidí airearme y me dirigí a la librería Viridiana de Valencia. Y allí, repasando los lomos de los libros que se encontraban en los estantes dedicados a la filosofía, de repente lo vi. Fue una iluminación: el libro se titulaba Escupamos sobre Hegel, su autora -desconocida para mí-, Carla Lonzi.

Era justamente eso lo que yo deseaba hacer, escupir sobre Hegel. No rebatirlo, ni discutirlo sino desmentirlo en la acción, en la práctica. Escupir es un acto, no un discurso, lo que sale de la boca no son palabras sino desprecio, altanería, descaro, valentía. Todo eso es lo que me animaba a hacer aquel insólito título, a despreciar una cultura en la que las mujeres aparecen constantemente inferiorizadas, a pelear con valentía en contra del papel secundario que la historia nos había asignado, a levantar la cabeza con orgullo ante tantas ofensas.

Carla Lonzi afirma en su libro que no hay que dejarse confundir por la aparente importancia que Hegel parece atribuirles a las mujeres, porque ningún varón desearía volver a nacer, si tuviera que hacerlo como mujer, aunque eso significara encarnar un principio divino. Y plantea su forma de pasar a la acción, su modo particular de escupir sobre Hegel: ¡destruyamos la familia!

Lonzi escribió este manifiesto en los años sesenta y, en efecto, está hablando, entre otras cosas, de la alternativa hippy a la familia. Yo lo leí en 1976 y opté por otra salida, por ambicionar una ciudadanía plena para las mujeres. Aunque podía entender la afirmación de Lonzi acerca de que el divorcio no destruye la familia sino que la apuntala, no por eso dejaba yo de celebrar que en España finalmente fuera posible una ley del divorcio.

He vuelto a leer con atención este texto, 40 años después, en uno de los seminarios que organiza Alessandra Bocchetti en el centro cultural Virginia Woolf de la Casa Internazionale delle Donne de Roma. Y la relectura me ha hecho entender que aparte de las dos maneras descritas de escupir sobre Hegel – destruir la familia o convertirnos en ciudadanas- en todo este tiempo ha sucedido algo más, algo ciertamente irónico (no sé si como demostración de que somos esa eterna ironía de la sociedad o qué): algunas feministas han hecho otra cosa, a saber, no escupir, sino ensalzar a Antígona y tomarla como modelo.

Antigona como modelo ha funcionado siempre que hay de por medio una guerra. Así lo hizo Simone Weil en tiempos de la Segunda Guerra Mundial. Se entiende que es uno de esos momentos en los que hay que oponer a la locura de la violencia un humanismo superior que busca la resolución de conflictos superando el lenguaje de confrontación bélica mediante el acercamiento entre las partes. Pero no estoy de acuerdo en usar a Antígona como paradigma de una virtud intrínseca de las mujeres tal y como algunas feministas han hecho.

Lonzi distingue entre igualdad jurídica e igualdad existencial y afirma que si bien es justo luchar por una igualdad jurídica, ella no desea para las mujeres una igualdad existencial que cancele la historia y la experiencia de las mujeres. Esta es una de las tesis en las que se apoyó el potente movimiento feminista italiano de la diferencia sexual. Ahora bien, la distinción entre igualdad jurídica e igualdad existencial hizo que gran parte de ese movimiento desdeñara la igualdad en cualquiera de sus significados, lo que a mis ojos explica que los resultados en la sociedad italiana hayan sido más escasos de lo que la inteligencia y la fuerza de esas feministas hacía suponer.

Me parece que se puede formular una tercera manera de escupir sobre Hegel: hacer surgir una Antígona política. Superar la Antígona apolítica y al mismo tiempo impedir que se disuelvan las ciudadanas en una neutralidad asexuada. Ciertamente pienso que en la historia de la emancipación de las mujeres hay un antes y un después. En esto me declaro partidaria de los valores de la Ilustración: hace falta una igualdad jurídica primero, lo que me lleva a afirmar que en los países en los que esta no existe, difícilmente se puede entender que exista la libertad de las mujeres. Pero al mismo tiempo creo que las mujeres son portadoras, por su propia historia, de un humanismo diferente del que siempre se ha formulado con tintes masculinos.

No hay que dejar la política sólo en manos de los hombres, no hay que retirarse a un mundo moral superior, más inocente y más virtuoso. Tampoco hay que uniformarse con los hombres que hacen política. El libro de Carla Lonzi nos hizo una llamada a la acción, y creo que la acción que hoy nos interesa es la de gobernar en pie de igualdad con los hombres, para modificar desde nuestra diferencia existencial, mejorándola, la ciudadanía de todos, hombres y mujeres.

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De cómo una feminista tiene que estar siempre ojo avizor cuando lee filosofía

Siempre me han gustado los ejemplos en filosofía. Quizá se deba a una manía muy femenina por lo concreto. Pero hay algo más. Es como encontrar tesoros por los rincones, en el fondo de los armarios. Walter Benjamin aconsejaba no sólo mirar el bordado de la historia sino también el envés de la tela, allí donde se podía descubrir el trenzado oculto de los hilos. Pues eso mismo, los ejemplos de los filósofos son para mí un material inestimable para la reflexión, porque tengo la impresión que es uno de los momentos en los que por la boca muere el pez.

Los filósofos pretenden iluminar la dificultad de sus escritos echando mano de metáforas, comparaciones, ejemplos, analogías. En la mayoría de los casos, este descenso a lo concreto, pese a su apariencia de caso particular, se ofrece como un paradigma de sus tesis, o sea como algo más que un ejemplo, como un ejemplo ejemplar. Por eso, cuando nos topamos con algo así, hay que ralentizar el ritmo de lectura y fijarse mucho en los términos que se emplean. Durante años, cuando enseñaba filosofía en los institutos, llamaba la atención de mis alumnos hacia esos raros momentos en los que el filósofo parecía bajar del cielo de las ideas y aterrizar en cuerpos, lugares, sabores y situaciones.

Creo que mi primera experiencia al respecto no me vino a través de la lectura de un texto sino de algo que me sucedió en una clase de 5º de carrera con el profesor Josep Lluis Blasco en la asignatura de “Teoría del Lenguaje”. Mi muy querido profesor, al que yo respetaba por muchos motivos -entre los cuales su clara posición antifranquista (estoy hablando de 1975)-, se permitió ilustrar lo que pretendía explicar poniendo ante nuestros ojos una escena cotidiana, como suele hacer la filosofía analítica: en este caso, sin el menor asomo de crítica, la situación de juego del lenguaje tenía lugar entre el marido que llegaba después de una jornada de trabajo y se calzaba sus zapatillas, se sentaba en su sillón y se ponía a leer el periódico, y su mujer que estaba en casa. Salté sobre mi asiento, le interrumpí y le pregunté si no había encontrado un mejor ejemplo que poner que aquel tan claramente machista.

La experiencia de aquel día fue el inicio de la atención que, a partir de ese momento, he concedido a los ejemplos. Es como si pudiera desvelar a través de ellos algo de la carnalidad de los filósofos, esos individuos que siempre parecen en sus personas estar al margen de sus teorías y sus teorías al margen de la historia. En el prefacio a la Crítica de la Razón Pura Kant compara la labor positiva de la crítica con la de la policía, afirmando que ese cuerpo no tiene la función meramente negativa de impedir: al igual que los límites que impone la policía sirven para que se desarrolle en su interior la vida ciudadana, los límites de la razón permiten que en su seno sea posible el conocimiento científico. Sin duda, este ejemplo pone de manifiesto algo de la personalidad de Kant, y no precisamente algo por lo que me sea simpático.

Cuando los ejemplos atañen a las mujeres, se me quedan grabados a fuego. Recuerdo con dolor lo que algunos filósofos a los que admiro han dicho. Spinoza establece una diferencia de intensidad entre matricidios. Partiendo de la base que no admite la existencia de algo parecido a un Bien o un Mal universal, Spinoza se plantea acerca de si existen criterios intrínsecos para juzgar una acción. Y aquí viene su ejemplo: el matricidio de Nerón es peor que el de Orestes. Nerón es meramente destructivo, pero por el contrario Orestes mata a Clitemnestra para renovar su vínculo con Agamenón, su padre. Lo peor es que fue Deleuze el que me hizo notar este ejemplo, corroborándolo. A mí me horroriza, si además de todo tengo en cuenta que la diosa Atenea proclama, en defensa de Orestes, que es la sangre de un padre, y no la de una madre, la que cuenta ya que somos hijos de nuestro padre, de ellos es la semilla de la que nacemos.

Y de nuevo me acabo de encontrar con otro ejemplo que no olvidaré. Esta vez leyendo a Gramsci. En el cuaderno 12 de los Cuadernos de la cárcel, Gramsci defiende que todos los humanos somos en cierto sentido intelectuales, porque cualquier trabajo manual no es nunca puramente físico, ya que en él hay aunque sea un mínimo de cualificación técnica, de actividad intelectual creativa. Ahora bien, no por el hecho de que los humanos apliquen el intelecto a sus actividades de vez en cuando cumplen la función ideológica de los intelectuales en la sociedad. Y aquí viene el ejemplo. De igual manera que no es intelectual el que un día aplica su pensamiento a su trabajo, tampoco el que, un día, se fríe un huevo o se cose un botón, diremos que es un cocinero o un sastre. Cuando leí esto, me quedé enganchada, no podía seguir leyendo sin analizar lo que acababa de leer.

Lo que me toca las narices del ejemplo es que Gramsci invisibiliza a las mujeres. Las mujeres no sólo fríen huevos y cosen botones habitualmente sino que no son cocineras ni sastres, son simplemente mujeres. Gramsci podría haber dicho que de igual modo que no es intelectual el que en ocasiones aplica su mente a sus tareas, tampoco la actividad esporádica de freírse un huevo hace del varón una mujer: hubiera sido maravilloso, habría contenido incluso un elemento de crítica feminista.

Ya sé que todos somos hijos de nuestro tiempo y que no podemos saltar por encima de los límites de la episteme de una época. No espero que un pensador de comienzos del siglo XX sea un feminista avant la lettre. Pero su ejemplo refuerza el orden simbólico patriarcal.

¿Estoy exagerando? ¿Es una tontería? A mí me parece que, en su pequeñez, un tornillo mantiene en marcha el buen funcionamiento de una maquinaria. Para desmontarla hace falta saber señalar dónde están los tornillos y comenzar a desatornillarlos. Hasta que se desmorone.

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¿Parresiastas en la política española?

“Parresía” es un concepto que Foucault estudió al final de su vida. Es una palabra griega que puede traducirse por “hablar francamente” (etimológicamente significa “decirlo todo”). Muchas de sus conferencias y cursos, en aquel período, giraron en torno a este asunto. Estableció el uso que en los textos de la Antigüedad clásica se le había dado al término y para ello ofreció una lectura nueva y sorprendente de muchos de los autores de la filosofía griega.

Hay que tener en cuenta que los intereses de Foucault no nacían exclusivamente de un afán erudito. Cierto es que le gustaba bucear en los archivos, pero el empuje que le llevaba hacia unos documentos en concreto, tenía siempre su origen en la actualidad. Así que, aun cuando la parresía entroncaba directamente con su proyecto de desarrollar una historia de la verdad siguiendo la senda nietzscheana, emprendió esa vía a partir de 1981, y lo prosiguió hasta el momento de su muerte en 1984, coincidiendo con el ascenso al poder de Mitterand en Francia.

Teniendo en cuenta que su estudio de la parresía era intencional, la vinculación de la parresía a la vida política de la Grecia clásica le ofrecía a Foucault elementos de reflexión sobre la relación de la verdad y la política, que le sirvieron sin duda para cuestionar lo que sucedía en los años 80 en su país. Hoy en día, esos elementos están ahí a disposición de quien quiera de nuevo aplicarlos.

Filosóficamente hace aparecer un problema que nadie hasta ese momento había puesto de manifiesto. Toda la filosofía moderna se centra en el problema de la verdad en torno a qué enunciados son verdaderos, es decir, a establecer criterios de verdad que puedan ser aplicados a los conocimientos para distinguir lo verdadero de lo falso. Según esta concepción, la verdad es un atributo de los conocimientos o de los enunciados. Pero lo que pone de manifiesto la palabra parresía es que se puede enfocar el problema de la verdad desde un ángulo diferente, preguntándose cuándo la verdad es el atributo de un sujeto, cuándo un sujeto es verdadero, cuándo es capaz de verdad. Nuestra respuesta, después de Descartes, es que cualquiera que no está loco puede decir la verdad. Todo sujeto razonable puede razonar, y lo que dice puede ser verdadero o falso. Eso dice nuestro sentido común, por lo que Foucault nos tiene que forzar a ver las cosas de otra manera, a la manera griega.

Sócrates piensa que en una democracia, todo político tiene que hablar y tratar de persuadir a quienes lo escuchan. Pero hablar bien, ser un buen orador, no es decir la verdad: un político podía, gracias a los procedimientos retóricos que en Atenas se enseñaban como una técnica, ser convincente. Por eso, dice Foucault, Sócrates se plantea el problema político de quién dice la verdad. Es una necesidad saber analizar al orador para descubrir si es puro retórico o un parresiasta (un sujeto verdadero), y así no dejarse convencer por las palabras del retórico.

El problema de quién es parresiasta surge en ámbito político porque es ahí donde tiene sentido. Un matemático, una científica, cuando hablan pueden desvincularse de lo que dicen: no dejará de ser verdadero un teorema por las cualidades que él o ella posean personalmente. Pero lo que parece decirnos Foucault es que, en política, no se puede utilizar el mismo criterio para saber dónde está la verdad. Los políticos hacen discursos en los que, por una parte, analizan la realidad y, por otra, hacen propuestas: ahora bien el análisis es una interpretación, un punto de vista sobre la realidad, y la propuesta es una consecuencia de esa interpretación. Un político pretende persuadirnos de su interpretación-propuesta, como un todo, pero ese todo no es verdadero o falso independientemente del que lo sostiene. Algunos políticos se aficionan a repetir falsedades, y estas hay que desvelarlas, pero lo que queremos dirimir ante una propuesta política es la credibilidad de quien la hace. Es una cuestión de parresía.

Estas son las dos condiciones que, según Foucault, hacen de alguien un parresiasta. En primer lugar, el parresiasta corre un riesgo al hablar. Cuando es un político en un país con libertad corre el riesgo de no ser entendido, o de no ser compartido o de no persuadir. Cuanto más nuevo y más crítico sea un discurso, más riesgo corre el que lo pronuncia. Esta condición no puede ir sola porque una persona podría protagonizar palabras de alto contenido crítico, y eso no haría de ella un parresiasta, a no ser que sus acciones estuvieran en sintonía con sus palabras. Es decir que lo que distingue a un parresiasta de un charlatán es que el parresiasta lleva una vida que no entra en contradicción con lo que dice. En un parresiasta, hay una armonía entre su logos (su discurso razonado) y su bios (su vida).

El parresiasta es un valiente, sí, pero no sólo por lo que dice sino también porque lo que dice es coherente con lo que hace. Habla como un valiente porque vive como un valiente.

En estos últimos meses, la política ha adquirido una centralidad considerable en nuestras vidas. Y tenemos por delante varias semanas de alta intensidad. En la batalla por ofrecer interpretaciones-propuestas, tenemos que poder distinguir quién es más retórico y quién más parresiasta. Siguiendo una indicación de Monereo, no estamos ante una confrontación de programas sino de discursos: el programa puede presentarse por sí sólo, independientemente de quien lo defiende, pero en cambio el discurso lleva incorporado al sujeto que lo dice. Si alguien me presentara un programa de gobierno y no me dijera quien lo defiende, no podría declararme de acuerdo o no, porque mi acuerdo lo concedo a un programa sostenido por aquellas personas que me han hecho creer que hay correlación entre lo que dicen y lo que hacen.

Un político más parresiasta que otros puede llegar a decir cosas provocadoras. Diógenes, nos dice Foucault, se atrevió a decirle a Alejandro Magno, cuando este se acercó a hablar con él, que se apartara porque le estaba tapando el sol. Con esas palabras, pronunciadas en la plaza pública, Diógenes daba a entender que, sobre él, Alejandro no tenía ninguna autoridad. A pesar de lo cual, Alejandro no se encolerizó y le escuchó, demostrando de esa manera que él también era un valiente. Y Foucault comenta: “la valentía admira la valentía”.

He podido observar que la provocación resulta desagradable a muchas personas. Creo que cuando pedimos un tono más moderado en las palabras de los políticos, cuando señalamos que nos parece prepotente el político que tiene un estilo demasiado franco, en realidad estamos alentando nuestro propio temor a una reacción desabrida o violenta.

(Todavía hoy me pregunto, y no sé contestarme, qué tenía de prepotente la propuesta de Pablo Iglesias de ser vicepresidente del gobierno, como no fuera que su franqueza resultó ofensiva).

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Vivir en el mar

Tiene razón Deleuze cuando dice que el objetivo del que investiga no es encontrar una idea justa con la que proceder a un análisis, sino que la búsqueda está garantizada si se cuenta justo con una idea. En francés, el imperativo es este: “Pas d’idées justes, juste une idée!”. Con una idea basta, diríamos en castellano.

No todos los libros, ni mucho menos, cuentan con una idea. Pero sí la tiene, y potente, el libro de Martha Nussbaum que he leído este invierno, La fragilidad del bien. La autora se atreve a enfocar la totalidad del pensamiento griego clásico con ella. Consiste en afirmar que tanto la tragedia como la filosofía son respuestas a una misma preocupación, a una misma pregunta: ¿cómo hacer para que la vida buena, la felicidad, no pueda ser destruida por un vaivén de la fortuna?

Obsérvese que el bien, la felicidad, es el punto de partida y no algo que haya que conseguir, porque se está hablando de los “bien nacidos”, de los que están bendecidos, favorecidos por la fortuna, los que, de entrada, ya pueden disfrutar de una buena vida. Nietzsche los llamó “los nobles”. El problema, pues, no es cómo alcanzar la felicidad sino como conservarla, como hacerla invulnerable.

La tragedia, según Nussbaum, muestra abiertamente las situaciones en las que la mala suerte se cruza en el camino de la felicidad. La tragedia no oculta el desastre, no plantea las cosas como si el mal encuentro con la desgracia pudiera sortearse. Los protagonistas de las tragedias pasan por todo lo que tienen que pasar. Pero, aún cuando lo inevitable sigue siendo inevitable, el poeta pone en boca del coro un contrapunto posible: la enseñanza que cabe extraer es que ante la desgracia propia puede haber una cierta dignidad, y que ante la desgracia ajena puede haber una cierta piedad. El coro ofrece la catarsis por identificación: los espectadores adoptan el punto de vista del coro, y lamentan lo que es digno de ser lamentado. Esa es la pedagogía de la tragedia, limpiarse de las malas pasiones, participar de las buenas pasiones.

Los grandes filósofos de la Antigüedad, Platón y Aristóteles, eran más ambiciosos que los poetas. Querían ofrecer una solución al problema de la mala fortuna. Platón es más radical que Aristóteles. Propone otra vida para un nuevo tipo de ciudadano, el filósofo: la vía de la autosuficiencia, una vida en la que se suprimen todos los elementos corporales y materiales. Si el individuo consigue no depender de los demás (amores, fama), ni de los bienes materiales, ningún infortunio puede atentar a su felicidad. A Aristóteles, sin embargo, el ideal platónico de la invulnerabilidad le parece un precio demasiado alto: pérdida de amigos, familiares, ciudadanía, que para él son los elementos imprescindibles de una vida feliz. No quiere alejarse del mundo tal y cómo es, quiere modificarlo dentro de lo posible. La razón humana puede aportar elementos para orientar una vida humana más ordenada. No hay que suprimir ningún elemento de la vida, hay que darles su justa medida.

Platón es un dogmático de la idea, Aristóteles un dogmático de la experiencia. Es lo que hace que las propuestas de ambos sean altamente imperfectas. La vida de Platón está lejos de cumplir el modelo ideal que sostiene. Se enamoró de Dión, quiso aplicar su doctrina reconvirtiendo esa relación en una búsqueda conjunta, del amante y del amado, de la verdad, pero no lo pudo controlar todo. Hasta tres veces cruzó el Mediterráneo para ayudar a Dión en la corte de Siracusa, más allá de toda cautela y toda mesura. Y sufrió en carne propia la desgracia de ver a su amado asesinado. Platón, en cuya ciudad ideal los poetas no tenían que tener cabida, escribió a la muerte de Dión: “¡Oh Dión, me enloqueciste de amor!”.

Aristóteles no cae en contradicciones como hace Platón porque en ningún momento propone un modelo ideal de vida filosófica. Es más fiel a la realidad, pero eso hace que sus propuestas estén demasiado cerca de la experiencia de una concreta cultura, y por tanto son insoportables analizadas desde la actualidad. Aristóteles es fiel a la enorme misoginia de la cultura griega, y eso no es un detalle sin importancia. La misoginia es consustancial a su filosofía, porque es necesaria la delimitación del otro para constituir el sujeto ético. Dos de los lugares en los que se desarrolla la vida feliz -la amistad y la política- están por definición fuera del alcance de las mujeres y existen en contraposición a la existencia de las mujeres. La esfera de lo público existe con las características que existe gracias al mundo privado femenino de puertas para adentro.

Me ha gustado tanto la idea de Nussbaum que he seguido pensando con ella. Porque creo que en la filosofía moderna se pueden encontrar respuestas más articuladas, más interesantes, quizá hasta más justas que las de la cultura griega al problema de la fragilidad del bien. Algunos filósofos han pensado que nuestra existencia es como el mar. Acabo de leer un libro de Nadia Fusini –Vivere nella tempestà– que es un comentario a La Tempestad de Shakespeare. Así que, parafraseo su título: para Nietzsche, para Simone Weil, vivimos en el mar.

Vivir en el mar no ofrece la seguridad de la tierra firme. Somos marineros sometidos a todas las vicisitudes de la fortuna. Pero ni Nietzsche ni Weil van a soñar con un mundo que cancele el mar o que lo minimice. En este sentido, coinciden con el punto de vista de la tragedia. Ambos, porque son valientes, aman el mar a pesar de sus peligros, de sus abismos, de sus naufragios. La pregunta de los griegos sigue en pie: ¿cómo encarar la fragilidad de la existencia? ¿hay algo que pueda hacerse?

Si no se trata de retroceder, hay que avanzar y atravesar el sufrimiento, pasar al otro lado.

La inestabilidad que el mar proporciona al barco y a nosotros, marineros, tiene que contrarrestarse con un punto fijo. Lo sabemos, la única manera de no marearse del todo es buscar con la mirada un punto firme. La propuesta de Nietzsche es que miremos hacia aquello que nos entusiasma, aquello que amamos verdaderamente, aquello que nos arrastra y nos transforma felizmente. Nietzsche lo llama “el genio del corazón”: se trata de eros. Eros nos indica el camino, es la flecha y la energía. Con la mirada puesta en Eros, si nos hundimos, saldremos convertidos en algo mejor, porque estaremos más cerca de nosotros mismos.

Para Simone Weil, el mar no es sólo inestabilidad sino también resistencia. Es el elemento de la necesidad, es la condición de nuestra libertad. El buen marinero sabe que no puede avanzar en línea recta, que los vientos rara vez le conceden esa posibilidad; lo que de él depende es la colocación de las velas. No hay que soñar en una vida sin vientos y sin olas, si lo hiciéramos estaríamos viviendo una vida imaginaria y probablemente estúpida, como estúpida es esa paloma de la que habla Kant y que Weil recuerda, esa paloma que piensa que el aire le impide volar libremente y sueña que en el vacío avanzaría mejor. La vida real es un medio complejo en el que existen los demás, los demás tal y como son y no tal y como desearíamos que fueran. Suprimir a los demás para avanzar sin obstáculo es de cobardes y de prepotentes. Atravesar el mar, con las vicisitudes y los imponderables, nos abre los ojos a una vida más verdadera. Sólo eso y ni más ni menos que eso.

A veces, en nuestras vidas, los vientos pueden más que nuestra voluntad. Todo el arte consiste en saber cómo no ponerlos en nuestra contra. Los marineros de verdad lo saben perfectamente: cuando se salvan de posibles naufragios, construyen ex-votos. El ex-voto no sólo es un signo de agradecimiento a la buena suerte que le ha traído a puerto, sano y salvo, sino que es memoria del modo en el que gobernó la crisis: el marinero lo pone en un lugar visible de su casa como recordatorio de lo que aprendió.

No me gustan las filosofías escritas pensando en una élite, en aquellos que pueden elegir sus vidas apartándose de la gente común. No me gustan los sacerdotes.

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